陈春声 著
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一、内容简介
本书讲述了数百年间华南一条大江流经地域普通百姓日常生活及其社会组织变迁的若干故事，并试图以此反映作者对我们这个国家整体历史某些侧面及其相关机制的理解。对于中国区域社会史研究者来说，地方社会与国家的关系，是一直都无法回避的重要问题。本书围绕着如何理解传统中国“国家”与“地方”的关系，结合韩江中下游地域的历史，从天下、朝廷、官府和礼法四个方面展开了讨论。结合实际的生活经验，作者又考虑到一个更深刻、更根本的因素必须被关注，这就是“文教”。此外，作者还指出了外部因素的作用，我们不但要了解中国历代王朝的典章制度，而且对传统上韩江中下游地区民众活动的周边各个国家和地区的政治、文化、贸易和金融制度也要有更深刻的了解。
二、作者简介
陈春声，广东省揭西县人，1959年出生于广东省澄海县。1989年在厦门大学获历史学博士学位。现为中山大学历史学系教授、中山大学历史人类学研究中心研究员，兼任中国史学会副会长。主要从事明清史、中国社会经济史和历史人类学的教学与研究。主持过多项有关华南族群与区域文化、民间信仰与宗教文化、传统乡村社会等领域的重大项目和国际合作项目，曾获一项教育部人文社会科学研究成果一等奖、两项广东省社会科学成果一等奖。
三、精彩书摘
对于中国区域社会史研究者来说，地方社会与国家的关系，是一直都无法回避的重要问题。苏轼于北宋元祐七年（1092年）三月作《潮州昌黎伯韩文公庙碑》，高度赞誉韩愈治潮教化百姓的作为：“始潮人未知学，公命进士赵德为师。自是潮之士，皆笃于文行，延及齐民，至于今，号称易治”，讲的是唐代潮州百姓接受教化之后，直到宋朝仍“号称易治”，虽然想象的成分不少，但所论述的也仍是地方与朝廷的关系。尽管韩江流域从秦代开始，已经处于中央王朝的管辖之下，但一直到1700年后的明代中叶，该地山区仍有大量的“猺”、“畲”等未受“教化”的族群存在，内陆河汊和沿海近岸还分布着许多“疍民”，而从事远海作业和贸易活动的，还有大批“素不受有司约束”的海上居民。就算是已经成为“编户齐民”者，在特定的历史背景下，还有许多可能成为“山贼”或“海盗”，甚至在一定时期出现“民盗不分”或“民皆为盗”的情形。由此可知，对华南许多地方来说，要让所有的百姓接受朝廷的教化与德化，达致“易治”的境界，需要很长的复杂过程。而本研究尽力呈现的就是这个过程的复杂面向，试图通过讲述地方社会的历史故事，表达有关传统中国地方与国家关系的一些看法。
对于传统中国的读书人来说，“国家”的概念比较陌生，常用的一个说法应该是“天下”。元代王翰撰《刻文丞相〈谒张许庙词〉跋》，其中提到：“唐有天下三百年，安史之乱，其成就卓为江淮之保障者，二公而已矣。宋有天下三百年，革命之际，始终一节，为十五庙祖宗出色者，文山公一人焉。”明代嘉靖年间潮阳东山大忠庙重修，海阳人章熙作《重建大忠庙记》，又重复王翰的说法：“嗟乎，唐有天下三百年，安史之乱，其忠烈卓为江淮保障者，张、许二公而已。宋有天下三百余年，革命之际，始终一节，为十五庙祖宗出色者，文公一人而已”。而明初《永乐大典》的编修者，为刘应雄《潮阳县东山张许庙记》所加按语也说到：“惟张、许二公功德在天下，迨今赫赫若前日。”这里的“天下”更多的是表达地理空间与生活于其间的人口相结合，即“天子”治下的那片土地及其人民，因而有“唐有天下”、“宋有天下”的说法。因为《诗经》里“普天之下，莫非王土”的理念是随着文字的普及同时传播的，传统中国的某个地方的某个人群，一旦接受了“天下”的说法，也就意味着有了大一统国家的观念。我们不知道“天下”的观念在韩江流域是什么时候真正深入人心的，但从现有的文字记载看，这个词语主要是士大夫和读书人才比较习惯使用的。如嘉靖三十九年潮阳乡兵巷战驱赶贼寇后，林大春写有《潮州通判翁公平寇碑记》，其中有这样的说法：“且四乡负海之兵，轻敌而敢战，皆天下之所谓勇悍精兵者也。足下诚发帑金，县赏以待之，则壮士皆相率而为足下死矣。夫收天下之精兵以与贼战于城上，又以游兵薄城下，是贼进退无所据，破之必矣”。《东里志》录有陈理所写《重建明贶三山国王庙记》，他写道：“夫古者帝王受命，颢穹为神人主，既设官分职，择天下贤能，以惠绥吾民，俾各有宁宇；而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及”。如前所述，林大春和陈理都是明中叶地方上著名的士大夫，他们本来就是“胸怀天下”之人。而陈理撰写《东里志》“礼仪”部分时，更是直接将“天下”与“礼制”颁布施行的范围联系了起来：“国初，洪武有礼制之颁，又有仪礼定式之颁，永乐又颁朱文公家礼于天下。是以家传人诵，国不异俗，礼教大行”。但作为现代的研究者，不宜简单地将“天下”与现代国家“领土”的概念等同起来。首先，“天下”观念是先验和不变的，朝代可以革命，天子可以更替，但“天下”是一直存在的；其次，“天下”具有土地与人民相结合的意义，人民有“化内”与“化外”之别，“教化”和“德化”的程度还有“生”、“熟”之分，但“天下”是没有物理空间的界线的，在传统中国的政治观念中，“化外之民”或者“生番”、“蛮夷”居住的地方，仍然属于“天下”的范畴；再次，“天下”的观念植根于儒学的经典与义理，其存在及其意义是文化的，而非政治的或法律的。
在实际上的政治与社会生活中，传统中国更具有实体性和可接触性的可与“国家”对应的名词应该是“朝廷”。与“天下”不同，“朝廷”是一种实际存在着的政治和军事力量。我们常说国家是经济上占有统治地位的阶级为了维护和实现自己的阶级利益，按照区域划分原则而组织起来的，以暴力为后盾的政治统治和管理组织，“朝廷”的概念就基本上符合这样的定义。例如，《（潮州）图经志》这样描述元明之际潮州归附的情形：“洪武元年三月，朝廷始调兵守御，潮民得以安其生矣”。嘉靖时饶平知县罗胤凯在《议地方》一文中写道；“朝廷储养军士，设御所于海滨者，无非为备御故也”。讲的都是朝廷以暴力为后盾进行统治和管理的功能。在传统中国，一个普通百姓能不能被视为“汉人”的主要标志，就在于他是不是朝廷的“编户齐民”，如清末大埔县著名乡贤林达泉的遗稿《客说》，就以“编氓着藉”与否来证明客家人源流的正统性：“客自汉以来千有余年，祖孙父子，与土人并列编氓，土客之名有殊，而自朝廷视之，胥着藉之民也”。朝廷为普通百姓提供了户籍登记的合法性，为他们提供了通过科举、捐纳、旌表、封赠等途径得以上升的社会流动渠道，在必要的时候通过法律程序和暴力手段保护其生命财产的可能性，也因此要求他们有义务向朝廷交纳赋税和提供徭役服务。《正德兴宁志》就记载了一个朝廷旌表“义民”的故事：“薛玉，字昆山，正统癸亥有司劝分，玉应令输粟。有司以闻，朝廷赐敕，旌为义民，蠲其杂役”，还全文抄录了“用副朝廷褒嘉之意”的旌表敕书。“朝廷”的重要性还表现在为整个地方社会提供政治正统性和合法性的来源。就韩江中下游为例，明末清初和清末民初是两个值得关注的特殊时期。明末清初约40年间，清朝、藩王、南明永历政权和明郑政权交替并立，还有多个打着明朝旗号的小政权短期存在，地方社会长期“不明不清”，政治正统性混乱导致科举制度反常，士绅阶层作用严重弱化，土豪与土匪在地方社会占据支配地位，社会秩序破坏严重，盗贼遍地，民不聊生。结果，新的正常秩序只能靠满清朝廷以残酷的暴力手段推行“迁海”，重建政治正统性与合法性，才得以恢复。而辛亥革命之后20多年的时间里，韩江中下游地域也出现过北方的北洋政府、广东的地方当局和实际控制“东江地区”（指粤东一带）的军阀势力在地方上都没有足够权威的局面，经历了战乱频仍，土匪横行，各种政治势力和政治派系轮流登台，类似“八二风灾”这样的紧急状态主要依赖民间自救的过程。实际上当时的地方知识精英和政治人物还没有做好“国家现代化”的思想准备，而老百姓更没有准备好从“朝廷子民”到“民国公民”的观念转变。时至今日，“朝廷”的观念仍然深深地蕴藏中国百姓关于“国家”想象的集体“潜意识”之中。
在普通百姓的日常生活中，传统乡村社会最能直接感受到“国家”存在的机构是“官府”。设立官府衙门，并委任官员“莅土治民”，是历代王朝将某个地域直接置于朝廷治下的充分条件。前述“朝廷”面对百姓和地方所应该具有的价值与意义，都是要通过“官府”实际的行政运作才能成为现实的。例如，在樟林关于“暗芒宫”来历的传说中，派员到村子里侦缉案情的是“官府”，“派大军，乘贼人除夕必尽回家度年，一网打尽之”的还是“官府”。在士绅和百姓的观念中，“朝廷”很少犯错，其决定基本上总是正确的，结果，地方政治和地方行政的事务，基本上都被描述为“官府”的责任。例如嘉靖《兴宁县志》就将弘治十六年大望山“猺乱”，归咎于“官府”处置“猺人”宰杀耕牛，操之过急，株连太广：“官府执之急，株连甚众，遂拒捕聚啸而起，至不可支。有司处置得宜，其缓祸矣乎。”嘉靖年间当事者准备安插海盗林道乾于潮阳县的招收都下尾地方，林大春坚决反对，也是直指“官府”处置失宜，后来的事实果然证明了他的判断：“其为祸最惨者，林朱也。官府苦于地多事，并力不暇，准其告招。招之后，……林朱则报水杀人如故。民甚苦之”。文中“林”指林道乾，“朱”则为另一大海盗朱良宝，其时被招安于澄海县南洋地方。官府要有官员“莅土治民”，明清时期出任地方官员者，常常在不同的场景中，扮演着不同的角色。他们在官府任上，受“朝廷”委派治理地方事务，自然要履行行政官员的责任，而致仕或辞官回到家乡成为“乡绅”以后，又常常自然而然地成为地方利益的代表，与家乡的地方官府讨价还价。明代中叶韩江流域的那批士大夫，如盛端明、林大春、周用、陈理等等，都是这样为官为人的。
地方官吏要“莅土治民”，或者地方上的百姓与读书人要证明自己的行为合乎朝廷的规矩，所依据的就是“礼制”和“法度”，或者并称“礼法”。“礼制”的重要性正如《东里志》所言：“国初，洪武有礼制之颁，又有仪礼定式之颁，永乐又颁朱文公家礼于天下。是以家传人诵，国不异俗，礼教大行”。也就是说，“礼制”、“仪礼”和“礼教”的建立与普及，是一个国家赖以存在的意识形态基础。清初“迁界”的告示则强调了“法度”的重要性：“仰界外乡村居民人等知悉：各照立定界限，告示一到，即刻尽数迁入界内地方居住。毋得留恋抗违，致干法度”。一方面，既然“礼制”“法度”并称“礼法”，就说明传统中国的“礼”具有法律的性质，遵循“礼制”是带有强制性的。不懂礼仪，不受礼制被视为“化外之人”的陋习，是要努力纠正的，如韩愈就指斥潮州人“人吏目不识乡饮酒之礼，或未尝闻鹿鸣之歌。忠孝之义不劝，也县之耻也”。明代祝允明也强烈批评兴宁人不懂“礼仪”：“礼仪率多鄙，病不知医，酷信巫觋，尚气轻生”。清代澄海知县尹佩坤创建风伯庙后，又写了《谕风伯庙司事值办祭祀》文，也要求对风伯庙的祭祀礼仪、田产管理和日常开支等议定章程，造立册籍，以专责成。但另一方面，“礼法”也不仅仅是刚性的行为规矩，更重要的是其具有意识形态的禀赋。对于中国这样一个享有丰富多彩、千差万别的地方文化的大国来说，传统时期地方士绅和读书人的一个经常性的困难任务，就是把地方上的各种风俗放到一个符合朝廷“礼制”和儒学经典的架构中进行解释，使之符合朝廷的意识形态。《东里志》将本地人“惟酗酒喧哗，令人可厌”拜祭土地庙的习俗，解释为符合“社祭”礼仪，“饩羊之意，尤有存焉”的例子，同书对“冠礼”、“婚礼”的解释，也作了同样的努力。而对于乡村实际存在的种种不合礼制的风俗，《东里志》的作者将其归咎为贫富分化的结果，而不视为“教化”方面的问题。而东凤陈氏《族谱》还公开记载了为了符合家庙的礼制，从另一个村子请一位有功名祖先的牌位，由祠堂后壁凿墙摆入神龛的故事。根据作者长期田野工作的经验，可以这么认为，判断一个地方是否能够真正理解和接受正统意识形态的关键，不在于这个地方根据朝廷“礼制”、“法度”或者“礼法”，对本地的风俗习惯做了多少实质性的改变，而在于当地的读书人和士绅阶层，在多大的程度能够自觉地、自圆其说地将本地的文化传统和风俗习惯解释得符合朝廷的“礼法”。甚至可以说，只有了解并理解这一点，才能真正懂得中国长期作为一个伟大统一国家的要旨所在。也只有在这个意义上，所有地方的故事均可被理解为国家的历史。所以我们才能说，大一统中国历史发展的内在一致性，实际上是以其相互密切联系的区域发展的巨大的时空差异为前提的。
以上围绕着如何理解传统中国“国家”与“地方”的关系，结合韩江中下游地域的历史，从天下、朝廷、官府和礼法四个方面展开了讨论。实际上，在这样的描述和讨论中，功能主义和功利主义的色彩还是太浓了一些。回到实际的生活经验中，也许还有一个更深刻、更根本的因素必须被关注，这就是“文教”。韩文公刺潮八月，最为人称道的还是兴办教育并聘请了一位叫赵德的好老师；魏校大张旗鼓的“毁淫祠”，其结果还是兴办“社学”，东里办社学，“每以朔望考课，次日习礼习射，当时文教翕然兴起”；而近代以后丘逢甲、温丹铭等客家知识分子在新兴的汕头市兴办文教事业，其重要内容就是开设岭东同文学堂。通过文教事业使儒学的理念和意识形态一代一代地得以传承，通过科举考试的机制，让世代交替自然而然地发挥作用，让孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻之类的思想深入人心，“使百世下闻风起懦，维千秋纲常于不坠”，是达致国家长治久安最稳固可靠的途径，虽然看起来似乎有点缓慢。明代后期韩江下游地区让接受招安的“海盗”上岸定居的任务十分艰巨，过程曲折，地方社会秩序因此受到很大冲击，地方民众和士绅也纷纷反对和抗议，但有意思的是，几代人以后，这些安插所谓“抚贼”、“抚盗”的地方都安定下来了，许多村落清代以后成了大族聚居，文教兴盛的大村，其原有除了清代官府的因势利导，清初朝廷的“迁界”铁腕之外，很重要的就是“文教”潜移默化的深刻影响。
当然，要讨论韩江流域“国家”与“地方”的关系，还不能就中国论中国。对于这个有着上千年海上活动传统，跨国活动早已成为老百姓日常生活一部分的地域来说，仅仅从一个国家的制度出发来理解地方文化的特质，可能还是不够的。与海上活动有密切关系的韩江中下游地区的民众，一直要面对的，是环南中国海周边地区不同国家和不同人群的截然不同的政治、法律、贸易、宗教和文化制度。令人感兴趣的是，上千年来，这些似乎教育程度不高的民众，就能够在这样复杂的制度环境中，充满智慧地协调和利用各种制度，在不同国家和不同社会之间，游刃有余地发展着自己的事业和文化传统。所以，我们不但要了解中国历代王朝的典章制度，而且对传统上韩江中下游地区民众活动的周边各个国家和地区的政治、文化、贸易和金融制度也要有更深刻的了解。好在近年新发现的大量海外文献和以侨批档案为主要内容的跨国民间文书，为进一步的研究提供了难得的资料基础。
本研究讲述数百年间华南一条大江流经地域普通百姓日常生活及其社会组织变迁的若干故事，并试图以此反映笔者对我们这个国家整体历史某些侧面及其相关机制的理解。笔者一直以为，一位好的历史学家，在以专业的笔调描述、讨论其研究对象时，在内心深处的某个角落，应该若隐若现地怀有一点当代的关怀。至于这样的关怀能否为读者所察觉，既要看作者的思想深度，也要看读者的悟性和想象力。
四、书籍目录
丛书总序 走向历史现场 陈春声
第一章 导言
第二章 明中叶以前的信仰、族群与社会秩序
一、神明故事：文字化与宋元地方社会
1. 三山国王信仰与神明的正统化
2. 双忠公信仰及其地方化
3. 大峰祖师故事所见之佛教影响
二、明初的海防与卫所：沿海的故事
1. 洪武年间潮州沿海各卫所的设立
2. 旗军与屯田
3. 地方社会与卫所地理布局
4. 弃守南澳及其历史影响
三、猺人、疍民与山贼：《正德兴宁志》研究
1. 祝允明与《正德兴宁志》
2. 明初山区的秩序
3. 猺人与猺乱
4. 疍民与渔课米
5. 山贼、寇乱与土人
第三章 从“倭乱”到“迁海”
一、“海盗”与“抚贼”
1. 地方动乱与“民”“盗”界限的模糊
2. 吴平的个案
3. “海盗”的籍贯与下落
4. 安插“抚民”与“抚贼”问题之呈现
5. “乡兵”之组织与乡村军事化
二、社会动乱与文献编修：以《东里志》为例
1. 《东里志》的编修
2. “民”与“盗”身份的界定
3. “诗书礼乐”传统的证明
4. “化民成俗”的努力
三、“正统”神明的地方化：双忠公的故事
1. 明代潮阳东山祭祀中心的形成
2. 灵验故事与“双忠行祠”的建立
3. 乡绅之角色：林大春与双忠公信仰
4. 清代的发展
四、聚落形态与社会转型
1. “归并大村”与筑城建寨
2. 清初政局与乡民“自保”
3. 迁海与复界
4. “九军之乱”与“客家”问题之浮现
第四章 宗族、庙宇与地方商业化
一、“复界”与宗族的建构
1. “粮户归宗”与聚族而居
2. 族谱纂修与祖先来源故事的创造
二、宗族整合：东凤陈氏的个案
1. 族谱和口头传说所见之定居过程
2. 系谱重构及其在族际关系中的意义
3. 庙宇活动所见之宗族与社区整合
三、海上贸易合法化及其影响
1. 从“禁海”到“开海”
2. 海外文献：《历代宝案》与《公案簿》
四、神庙系统与商业中心：樟林的故事
1. 樟林港的兴起及其海外网络
2. 乡村神庙系统的早期发展
3. 火帝庙创建与社区内部格局的转变
4. “海商”与“土豪”：“二林通匪案”的故事
5. “官方庙宇”的建立及其意义
6. 天后信仰与海上贸易
7. 神庙对传统市镇的意义
第五章 “侨乡”的形成：以近代城市为中心
一、汕头兴起与大峰信仰的普及
1. 汕头兴起与近代市政
2. 存心善堂的设立
3. 善堂普遍建立与大峰信仰的普及
4. 动荡政局下的善堂运作
5. 大峰信仰所见之侨乡社会
二、侨批与“侨乡”的形成
1. 近代华侨汇款与侨批业的经营
2. 政府档案所见之侨批业
3. 侨批的解读：以陈子昭家书为例
4. 侨批与近代“侨乡”的特质
三、华侨与善堂：樟林“八二风灾”
1. 清末民初樟林社区的变化
2. “八二风灾”与樟林救灾分所
3. 华侨、善堂与救灾善后
4. 政府与乡村
四、汕头城市发展与客家族群
1. 客家商人与近代市政事业的发展
2. 客家文人与城市文化建设
3. 近代城市生活与“族群”意识的自觉
4. 《客家研究导论》与“客家”民系的形塑
第六章 结语
后记